Źródła afirmacji Boga Z. Zdybicka

Źródła afirmacji Boga

Dlaczego w ogóle pojawia się pytanie o Boga, skąd pochodzi w człowieku myśl o Bogu, jakie są ostateczne źródła idei Boga? Jak wyjaśnić obecność pojęcia Boga w myśli ludzkiej, w ludzkiej kulturze, skoro Boga nikt nigdy nie widział? Jak wytłumaczyć fakt, że Bóg, który nie jest dany człowiekowi w poznaniu bezpośrednim (w doświadczeniu) jest trwale obecny w myśli ludzkiej i w ludzkiej kulturze? Jest On obecny nawet dziś po wielkich rewolucjach i po wielkich negacjach XX wieku.

Św. Augustyn wskazywał na trzy źródła zetknięcia się z pojęciem Boga: przezpoetów (miał na myśli poetów religijnych takich, jak Homer, Hezjod), poprzez miasto (społeczności) oraz filozofów.

W twierdzeniu św. Augustyna jest wiele prawdy. Rzeczywiście człowiek zdobywa informacje o Bogu w społeczności, w której żyje, najczęściej w rodzinie, w szkole, w społecznościach religijnych. Może także spotkać się z problemem Boga w literaturze, poezji, która opisuje i wyraża ludzkie przeżycia, obejmując również przeżycia związane z Bogiem. Pojęcie Boga jest obecne w każdej kulturze i w każdym języku, którym człowiek się posługuje. Wskazane słusznie przez Augustyna źródła mają jednak charakter pochodny od człowieka, są to źródła kulturowe. Kultura natomiast nie jest tylko czymś zastanym przez człowieka, od niego niezależnym, jest jego tworem. Powstaje zatem pytanie dalsze: skąd pochodzi myśl o Bogu w kulturze, w społeczności? Współcześnie odpowiada się, że źródłem myśli Bogu jest „nieświadomość zbiorowa (Durkheim, C. Jung), „obecność mitów” (L. Kołakowski). Nie są to odpowiedzi zadowalające, bo zatrzymują się właśnie na warstwie kulturowej, nie sięgając głębiej, by wskazać na genezę nieświadomości zbiorowej czy mitów.

W tej sytuacji trzeba przypomnieć prawdę – jak to czynił Jan Paweł II w swoich katechezach – że człowiek jest zdolny własnym rozumem, jakby spontanicznie zdobyć elementarną wiedzę o Bogu, wprawdzie niedoskonałą, a jednak fundamentalną. Jest to wiedza pośrednia, nie-oglądowa, rodząca się w zetknięciu człowieka z otaczającym go światem, wiedza dostępna człowiekowi na każdym szczeblu kultury.

Istnieje więc przed wiarą religijną i przed wiedzą filozoficzną pewien rodzaj poznania Boga, naturalnego, zdobytego w sposób spontaniczny, będący wynikiem refleksji nad światem i sytuacją egzystencjalną człowieka. Istnieje jakieś „wiem” przed „wierzę”, przed wiarą religijną – jak to określał Ojciec Święty. Oczywiście wiara religijna, właściwa człowiekowi religijnemu ma inny charakter niż poznanie naturalne, w zakresie treści i mocy, i charakteru afirmacji. Wiedza naturalna stanowi jednak fundament wszelkiego poznania Boga w tym znaczeniu, że „Bóg nie mógłby objawić się człowiekowi, gdyby człowiek z natury nie był zdolny do poznani a jakiejś prawdy o Nim”[1].

Nie jest łatwo człowiekowi współczesnemu żyjącemu bardziej w kulturze niż w naturze, którego myśl zajęta jest poznawaniem określonych dziedzin świata, poznawaniem rzeczy, ich wytwarzaniem, zdobywaniem coraz to doskonalszych narzędzi produkcji i komunikacji, człowiekowi, którego trzeba by określić raczej jako homo faber niż homo sapiens, ukazać przekonująco tę sytuację źródłową, gdzie rodzi się pierwsza myśl o Bogu. Taki kontakt ze światem zakłada postawę refleksyjną i kontemplacyjną (w naturalnym i szerokim tego słowa znaczeniu), które współcześni ludzie nie kultywują.

Nie ma jednak innej drogi wyjścia z obecne zawiłej sytuacji myślowej i kulturowej. Trzeba podjąć trud powrotu do stanów źródłowych ludzkiego poznania i to zarówno w sensie genetycznym, jak i strukturalnym.

Człowiek jako istota rozumna jest zdolny do poznania prawdy o otaczającej go rzeczywistości, a przede wszystkim prawdy o sobie, o charakterze swego istnienia, o swojej pozycji egzystencjalnej. Prawda stanowi wartość fundamentalną, która leży u podstaw wszystkich innych wartości, przede wszystkim dobra moralnego. Możliwość poznania prawdy o świecie i o sobie sprawia właśnie, że życie ludzkie jest życiem osoby, zdolnej do świadomego i wolnego działania, mogącej kierować swoim życiem. Gdyby człowiek nie był zdolny do poznania prawdy o sobie i otaczającej go rzeczywistości, nie byłby zdolny do moralnego, odpowiedzialnego działania.

Chcąc wskazać na stany pierwotne ludzkiego poznania, trzeba przypomnieć, że pierwszym aktem poznawczym człowieka, najbardziej bezpośrednim, a więc aktem doświadczenia jest afirmacja istnienia otaczających człowieka osób i rzeczy, czyli istnienia niezależnej od człowieka rzeczywistości. Jest to afirmacja wcześniejsza od afirmacji własnego ,ja”, od ludzkiej samowiedzy. Afirmacja innych osób i rzeczy dopiero umożliwia afirmację ludzkiego „ja” i ludzką samowiedzę oraz daje podstawową orientację człowieka w otaczającej go rzeczywistości.

Człowiek doświadcza na różne sposoby i zdaje sobie sprawę z tego, że jest, że istnieje. Doświadcza także, w ciągu życia, charakteru swego istnienia, które w wymiarach czasowych wyznaczone jest dwoma kresami: faktem narodzenia i faktem śmierci.

Te dwa zdeterminowane przez naturę fakty Wyznaczają jakby dwa typy ludzkich podstawowych doświadczeń: przeżycie szczęścia, które towarzyszy wszelkim narodzinom i przeżycie cierpienia, bólu związanego ze śmiercią i tym wszystkim, co ją zapowiada, a więc chorobami i cierpieniem. Całe życie ludzkie, niezależnie od tego, w jakich warunkach społecznych czy kulturowych przebiega, jest współwystępowaniem tych dwóch typów przeżyć.

Afirmacja własnego istnienia (,ja jestem”) jest równocześnie doświadczeniem jego kruchości, przemijalności, skończoności, utracalności, a więc tego, co w filozofii określa się jako doświadczenie przygodności. Człowiek wie, że może przestać istnieć, w każdej chwili, poznaje bowiem śmierć różnych osób, przeżywa choroby własne czy bliskich mu ludzi, ich śmierć. Człowiek jest świadom, że nie panuje całkowi cię nad swoim istnieniem, że ono od niego nie zależy i że on nie „jest istnieniem”, lecz jedynie „istnienie posiada”.

Doświadczenie kruchości swego istnienia, jakiegoś rodzaju słabości rodzi w człowieku potrzebę umocnienia go poprzez połączenie się z innymi istotami przyrody, wytworami ludzkimi, a przede wszystkim poprzez połączenie z in­nymi osobami, najbardziej z kręgu rodziny. W miarę rozwoju człowiek łączy się w różne społeczności o coraz to szerszym zasięgu, które umacniają kruche istnienie ludzkie. Człowiek potrzebuje do swego istnienia wielu osób i wiele różnorodnych rzeczy, które warunkują jego życie oraz prawidłowy rozwój i ubogacają go wszechstronnie. Rodzina, przyjaciele, mieszka nie, różne rzeczy, środki komunikacji, pieniądze rzeczywiście umacniają życie ludzkie. Czynią to jednak czasowo, przejściowo. W pewnym momencie okazują się niewystarczające, a nawet bezsilne wobec radykalnego zagrożenia człowieka, jakim jest możliwość utraty istnienia, czyli śmierć.

Człowiek nie chce umierać. Perspektywa śmierci wyzwala w nim pytania zasadnicze dla ludzkiego życia, pytania o ostateczne źródło istnienia i sens – kres ludzkiego życia. W pewnym momencie każdy człowiek staje się sam dla siebie – jak stał się dla św. Augustyna, przeżywającego śmierć przyjaciela – wielkim pytaniem.

Osoba ludzka dzięki swej rozumności, dzięki zdolności intelektualnego poznania jest zdolna swym umysłem ująć całość rzeczywistości (bytu), całość swego życia i dostrzec, że rzeczywistość sama z siebie nie jest zrozumiała, że rodzi problemy. W zdolności postawienia pytania wobec całej rzeczywistości i wobec swego życia najbardziej przejawia się transcendencja człowieka w stosunku do świata przyrody, a nawet wszelkich społeczności. Człowiek – jak zauważa Heidegger – jest bytem, który w swojej egzystencji zajmuje się bytem, a pytanie o byt stanowi sposób bycia człowiekiem. Jest zdolny postawić pytanie o źródło istnienia swego oraz świata, a także o sens świata, a przede wszystkim zaś o sens swego życia.

Doświadczając swojej kruchości i niezgody na utratę istnienia, człowiek poszukuje kogoś, kto umocniłby jego istnienie zmienne, uwarunkowane. Wyraża się to w ludzkim pragnieniu trwania, otwarciu na prawdę, dobro, miłość. Od strony psychicznej jest to pragnienie szczęścia, które w mniej lub bardziej uświadomiony sposób towarzyszy wszystkim przeżyciom człowieka i jest drugą – obok przeżycia zagrożenia i lęku – „pozytywną” stroną doświadczenia ludzkiej sytuacji egzystencjalnej.

Doświadczenie własnej przygodności, potrzeby umocnienia w bytowaniu oraz doświadczenie dynamiki wyrażające się w otwarciu na poznanie, miłość, wolność, jest tak fundamentalne i powszechne, że przekracza wszelkie społeczne, naukowe uwarunkowania oraz wszelkie formacje kulturowe. Jest to doświadczenie przedfilozoficzne, które stanowi fundament prawdy o człowieku i ukazuje jego otwartość na Boga. W tym znaczeniu stanowi ono naturalna podstawę wszelkiej religii.

W tego typu doświadczeniu należy szukać źródła, pojawienia się myśli o Bogu. Myśl ta oczywiście ma w tej fazie charakter niesprecyzowany, występuje w formie zalążkowej, a jednak jest to myśl i przeświadczenie ogromnie ważne i – jak wiemy z dziejów ludzkości – trwałe. Przez powiązanie z odczytaniem swojej sytuacji ontycznej, która co do swego zasadni czego charakteru (przygodności) nie ulega zmianom w zmieniających się układach kulturowych, pełni owa myśl ogromnie ważną rok w genezie idei Boga i jego podstawowej afirmacji. Afirmacja bowiem Boga jest pierwszym stanowiskiem człowieka zrodzonym spontanicznie z refleksji nad światem i ludzkim istnieniem.

Tutaj należy szukać odporności problemu Boga – a w konsekwencji – religii na wszelkie negacje Boga, ateizmy, antyteizmy, proklamacje „śmierci Boga”, które mają zawsze charakter wtórny i zapośredniczony kulturowo.

Radykalne doświadczenie człowieka, powiązane ze spontaniczną refleksją, ujawnia człowieka jako powiązanego z Transcendensem, a więc z kimś, kto człowieka przewyższa, kto jest od niego mocniejszy i w kim może on uznać źródło i ostateczny cel swego życia, który wyznacza horyzont i kres ludzkiego życia.

Człowiek – na każdym etapie rozwoju kultury – to powiązanie z Transcendensem (Bogiem) przebiegające przez jego istnienie, jest zdolny sobie uświadomić. Faktycznie je uświadamia i wyraża w postawie religijnej. Możemy więc, analizując to podstawowe doświadczenie, stwierdzić, że człowiek jest ze swej struktury religijny – jest homo religiosus.

Stwierdzenie powyższe nasuwa kilka pytań: 1) jaki charakter teoriopoznawczy posiada to pierwotne, podstawowe poznanie Boga?; 2) jak wyjaśnić wielość wyobrażeń o Bogu, a w konsekwencji wielość religii?; 3) jaki jest stosunek spontanicznego poznania Boga do poznania filozoficznego?

1. Wobec dominacji empiryzmu, scjentyzmu i mentalności naukowo-technicznej nastawionej na doraźne poznanie jakości, ilości, niezagłębiającej się w zagadnienia metafizyczne, aby wyjaśnić genezę myśli o Bogu należy wrócić do postawy obecnie zapomnianej. Trzeba przypomnieć naturalną zdolność człowieka do pozna nią rzeczywistości w aspekcie podstawowych zasad: zasady niesprzeczności, tożsamości, racji bytu (przyczyny). Człowiek dzięki swoje władzy poznawczej „czyta” rzeczywistość (intus-legere). Jest to władza określana jako intelectus primorum principiorum, dzięki której człowiek ma możność poznania podstawowych praw rzeczywistości.

Intelekt ludzki zdolny jest do poznania prawdy o rzeczywistości, która okazuje się być tożsama (określona), niesprzeczna (wewnętrznie niepodzielona na byt i nie-byt) oraz uprzyczynowana. W perspektywie czytania podstawowych zasad bytu pojawia się właśnie problem Boga.

Zdolność ta jest w człowieku tak podstawowa, że w normalnym życiu jakby nie dostrzegamy jej realizowania się. W tym aspekcie człowiek działa spontanicznie. Nie jest więc łatwo określić charakter i działanie tej fundamentalnej władzy.

Toteż Gilson zwraca uwagę, że każdy metafizyk zapytany o sprawę pierwszych zasad, przyzna, że nasze poznanie zasad pierwszych jest trochę tajemnicze. Nie istnieje bowiem nic, co poprzedzałoby pierwszą zasadę, a dzięki czemu moglibyśmy wyjaśnić jej przyczynę. Kiedy przyjmie się raz na zawsze pewne zasady, rozum działa odtąd w ich świetle. Obecność tych zasad zawsze dokucza filozofom: podobnie jak światło lampy, które nęci owady, a one wokół niego się kręcą, narażając się przy tym na spalenie. We wszystkim, co stanowi przedmiot poznania, filozof dostrzega obecność bytu, który nie zawiera się w niczym, a którego istotę stanowi to, że nie może nie być. Ale taki byt to abstrakcja, ujęty zaś jako konkret – nosi nazwę Boga.

Chyba dlatego nie istnieje nauka o istnieniu Boga, lecz tylko pewność rozumu daleko większa niż ta, która o Bogu ma nauka i dlatego też pytanie, czy Bóg jest, zakłada, że Jego pojęcie jest już obecne w intelekcie[2].

2. Skoro spontanicznie człowiek doświadcza swego otwarcia na Transcendens, skoro myśl o Bogu rodzi się w człowieku w sposób naturalny w zetknięciu z otaczającą go rzeczywistością i w refleksji nad swoim istnieniem, dlaczego ludzie wyobrażają sobie Boga w różnorodny spo­sób, a w konsekwencji, dlaczego istnieje wiele różnych religii w przeszłości i obecnie?

Opisany powyżej rodzaj poznania Boga ma charakter niedoskonały i zalążkowy. Fundamentalne poznanie ludzkie jest poznaniem rzeczywistości, która rodzi pytania i tu powstaje problem istnienia Boga. Nie jest to adekwatne poznanie Boga. Poznanie Boga jest zawsze pośrednie, rodzi się w refleksji, nie ma charakteru doświadczalnego, nie poznajemy przecież wprost istnienia Boga. Jest doświadczeniem człowieka lub otaczającej rzeczywistości, która sama z siebie okazuje się niezrozumiała i do maga się jako swego ostatecznego źródła istnie nią Boga.

Bóg jest transcendentny poznawczo, Jego afirmacja („że istnieje”) ma charakter pośredni Zawsze wielkim problemem pozostaje odpowiedź na pytanie, kim jest ów Bóg transcendentny. Człowiek nie dysponuje możliwością pełnego Jego poznania. Istnieje i zawsze pozostanie wielka odległość między poznawczym możliwościami człowieka a poznaniem istoty Boga. Dla przybliżenia sobie rzeczywistości Boga człowiek posługuje się znakami, symbolami obrazami, które czerpie z otaczającego go świata, ze świata przyrody, z życia społecznego, zawodowego, z całego kontekstu kultury, w której żyje. Znaki, symbole, które człowiek odnosi do Boga są uwarunkowane kulturowo, są zrelatywizowane do aktualnego stanu poznania, moralności, sztuki itp.

Zapośredniczenie kulturowe myśli o Bogu wyjaśnia fakt istnienia różnych religii. Każda religia, jako rozwinięta więź między człowie­kiem i Transcendensem (Bogiem), jest wydarzeniem kulturowym proporcjonalnym do stanu i warunków danej kultury.

Natomiast sam fakt istnienia religii wyrasta z podstawowego poznania ludzkiego, które jest odczytaniem własności rzeczywistości (że jest poznawalna, dobra, piękna). Są to od strony człowieka korzenie wszelkiej religii. Religia jest związana strukturalnie z człowiekiem, z jego sytuacją egzystencjalną, ontyczną, którą jest on zdolny poznać. Natomiast historyczne religie są konkretnym, historycznym, kulturowym wyrazem tego poznania, które ujawnia otwartość człowieka na Boga, nieustanne poszukiwanie Go jako tajemnicy, która ogarnia ludzką egzystencję na tym świecie, z którą łączy się ostatecznie przeznaczenie człowieka oraz porządek moralny – a więc to, że jest osobą zdolną do uświadomienia sobie swojej sytuacji, zdolną do poznania prawdy, do wyboru dobra, kierowania swoim życiem i odpowiedzialności za własne czyny.

Wyraźnie potwierdzał to Jan Paweł II: „Ten wysiłek ducha ludzkiego posiada charakter religijny i kształtuje się w szereg religijnych systemów, zwłaszcza takich jak systemy Dalekie­go Wschodu: hinduizm, buddyzm, sintoizm, konfucjanizm o różnym zresztą zabarwieniu”[3]. Nawet w religiach objawionych, także w chrze­ścijaństwie, w którym Chrystus Bóg-Człowiek swoją nauką i życiem objawił prawdę o Bogu (i o człowieku), odpowiedź „wiary”, „ludzkie wierzę” ma swoje oparcie w naturalnym uzdolnieniu człowieka do czytania rzeczywistości i poznania Boga jako jej racji[4].

3. Jaki jest stosunek naturalnego spontanicznego poznania Boga do poznania filozoficznego? Odpowiedź na to pytanie zależy od charakteru filozofii, od tego, jaki jest jej przedmiot, metoda i cel. Istnieje przecież wiele sposobów rozumienia filozofii, wiele kierunków filozoficznych. W każdym z nich inaczej pojawia się problem Boga. Filozofia jest dziedziną kultury, stanowi poznanie metodyczne, można by po wiedzieć „techniczne” i dlatego w filozofii pojawiają się pośredniki między istniejącą rzeczywistością, pytającym człowiekiem i dawaną odpowiedzią.

Zapośredniczenie kulturowe sprawia, że filozoficzne odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga mogą być różne. To wyjaśnia także możliwość afirmacji i negacji Boga, możliwość rozwiązań teistycznych, deistycznych, panteistycznych panenteistycznych czy ateistycznych i antyteistycznych.

Często nie dość jasno rozróżnia się problem poznania istnienia Boga („że jest”) od poznania sposobu, w jaki istnieje i działa w świecie. Zbyt daleko posunięta dociekliwość i dążność do racjonalnego ujęcia natury i działania Boga grozi zamknięciem Boga w ramy ludzkiego rozumu – jak to się działo w XVII wieku, zwanym wiekiem racjonalizmu. Takiemu zracjonalizowaniu Boga sprowadzonego do zasady świata sprzeciwiał się Pascal.

Analizując różne systemy filozoficzne, dostrzegamy, że często już w punkcie wyjścia determinuje się stosunek do problemu Boga. Są bowiem systemy, które przyjmują istnienie Boga na mocy wiary (św. Augustyn, św. Bonawentura, Descartes, G. Marcel, M. Buber), a w refleksji filozoficznej koncentrują się na zgłębianiu istoty Boga i Jego relacji do człowieka i świata.

Są także systemy, które w punkcie wyjścia (a priori) zakładają, że Bóg nie istnieje (Marks, Sartre, Nietzsche), a atrybuty boskości przypisują jakiejś formie rzeczywistości, np. marksiści – materii (wieczna i samowystarczalna), Nietzsche i Sartre – człowiekowi.

Istnieją jednak systemy neutralne, które w punkcie wyjścia ani nie afirmują, ani nie negują istnienia Boga. Są to np. systemy Platona, Arystotelesa czy św. Tomasza z Akwinu. Szczególnie cenna w rozwiązaniu problematyki istnienia Boga jest filozofia bytu św. Tomasza, ze względu na perspektywę istnienia Boga.

Filozofia bytu nawiązuje do poznania spontanicznego, które zostało opisane wyżej i w sposób metodyczny pokazuje, że istnienie bytów, które są złożone, zmienne, posiadające właściwości transcendentalne (prawda, dobro, piękno) domaga się istnienia jako swojej racji (przyczyny sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia osobowego Absolutu, czyli Boga.

Poznanie Boga dokonane w ramach metafizyki jest odpowiedzią na istotne w tej filozofii pytanie: „dlaczego istnieje coś, co istnieć nie musi?”. Poznanie filozoficzne nie tylko stwierdza, że Bóg istnieje, ale – dzięki temu, że ma ono charakter analogiczny i transcendentalny – pozwala głębiej wniknąć w istotę Boga, Jego relacje do świata i człowieka. Niemniej i dla filozofii Bóg pozostaje „znany jako nieznany”.

Współczesnemu człowiekowi może bliższe są analizy i wyjaśnienia dokonywane w antropologii filozoficznej, która jednak suponuje perspektywę metafizyczną. Antropologia filozoficzna skupia się wprost na fakcie człowieka i analizuje doświadczenie ludzkie, dążąc do dania odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek, jaki jest sens i cel życia ludzkiego, co jest dobrem, a co złem, jakie jest źródło i cel ludzkiego cierpienia.

Analiza ludzkiego istnienia i działania (poznanie, miłość, twórczość), interpretacja i wyjaśnienie zgodne z charakterem antropologii filozoficznej ujawnia szczególną pozycję człowieka wskazując na jego:

1) osobowy charakter (człowiek jest podmiotem świadomego i wolnego działania);

2) przygodność i transcendencję wy­rażającą się w szczególnej pojemności ludzkie go poznania, miłości, wolności;

3) dynamizm działania i otwarcie na Transcendens, które nie może być wyjaśnione inaczej jak przez przyjęcie osobowego Absolutu, będącego dla człowieka źródłem istnienia, najwyższą wartością, celem-kresem, dobrem usensowniającym ludzką egzystencję.

„Religijny”, to znaczy powiązany z Bogiem charakter osoby ludzkiej, dany zalążkowe w poznaniu spontanicznym, staje się w antropologii filozoficznej wyraźny i uzasadniony[5].

Perspektywa, jaką w dziedzinie poznania Boga daje filozofia bytu i uprawiana w ramach niej antropologia filozoficzna, nie wyklucza wkładu innych typów filozofii, które dopełniają prawdę o Bogu przez uwzględnienie innego aspektu czy skoncentrowanie się na wybranych problemach. Czyni to filozofia podmiotu, filozofia spotkania, filozofia języka. Pogłębiają one wiedzę dotyczącą wnętrza człowieka i jego otwarcia na Boga (filozofia podmiotu), analizują relacje przebiegające między człowiekiem i Bogiem w życiu religijnym (filozofia dialogu) czy wreszcie analizują kulturowe wyrazy przeżyć religijnych, język religijny (filozofia języka).

 

Za: Zofia J. Zdybicka, Bóg czy sacrum, Lublin 2007, s. 94-109

[1] Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Citta del Vaticano 1987, s. 45. Jan Paweł II w swoich katechezach akcentuje i szeroko omawia prawdę o naturalnej zdolności człowieka do poznania prawd o istnieniu Boga (zob. tamże, s. 42-54, 112-127).

^[2] Por. E. Gilson, Trudny ateizm, w: tenże, Bóg i ateizm, tłum. M. Kochanowska, P. Murzański, Kraków 1996, s. 158-159.

[3] Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, s. 85

^[4] Fundamentalny charakter poznania naturalnego Boga podkreślał Jan Paweł II: „Jest rzeczą oczywistą, poznanie przez wiarę różni się od poznania czysto rozumowego. Tym niemniej Bóg nie mógłby objawić się człowiekowi, gdyby człowiek z natury nie był zdolny do poznania jakiejś prawdy o Nim” (tamże, s. 45).

^[5] Por. M. A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974; Z. J. Zdybicka, Doświadczenie ludzkie podstawą afirmacji Boga, „Roczniki Filozoficzne” 30 (1982) z. 2, s. 5-13.