Rozumienie Człowieka a Problem Cywilizacji na Podstawie Poglądów Feliksa Konecznego

Wojciech Daszkiewicz

Rozumienie człowieka a problem cywilizacji na podstawie poglądów Feliksa Konecznego

Św. Tomasz z Akwiniu, nawiązując do tradycji arystotelesowskiej trafnie wskazywał że, człowiek jest tym, czym go rozum czyni[1]. Jeśli rozum „karmi się” realnym światem i prawdą, wówczas człowiek ma rękojmię, że jego kultura będzie na miarę jego godności, jeśli zaś oderwie się od świata i prawdy, skutki fikcji poznawczej przeniosą się na rozumienie człowieka i jego życie społeczne. Arystoteles słusznie przestrzegał, że mały błąd na początku jest wielkim błędem na końcu[2]. Ten „mały błąd” polega na błędnym odczytaniu rzeczywistości i prawdy o człowieku[3]. Skutki zaś odczuwamy chociażby w postaci tzw. „kryzysu kultury”[4]. Jest to istotne, gdyż z jednej strony wizja człowieka ma wpływ na kształtowanie sie kultury życia społecznego – cywilizacji[5], z drugiej tylko poprzez przyjęcie jakiejś metody ustroju społecznego człowiek może realizować swoje potencjalności – być „bardziej ludzki”.

Kategorie bytu ludzkiego

Nie znajdziemy w pismach Konecznego całych ustępów o charakterze antropologicznym, bowiem nie był rasowym metafizykiem, ani psychologiem. Niemniej jednak na podstawie jego tekstów możemy dokonać próby rekonstrukcji rozumienia człowieka. Jest to o tyle trudne, że teoria ta zawarta jest implicite w jego rozważaniach dotyczących cywilizacji i prawa.

Punktem wyjścia dla rozważań nad naturą człowieka niech będzie następujący ustęp: „Z ciała i z duszy składa się człowiek i wszystko, cokolwiek jest ludzkiego i co z człowiekiem pozostaje w jakimkolwiek związku; wszystko to posiada formę i treść; stronę zewnętrzną i wewnętrzną. Pełnia życia wymaga obydwóch, gdyż niedomaganie jednej z nich sprowadza wykolejenie całości”[6].

Koneczny w sposób ogólny oddaje tu myśl występującą w klasycznym personalizmie[7]. W ujęciu tym człowiek jest całością psychofizyczną, z natury swej istnieje jako jedność i jako jedność działa.

Integralność bytu ludzkiego ma zasadnicze znaczenie w kontekście współczesnych przemian cywilizacyjnych[8]. Zdaniem Konecznego pojmowanie człowieka jako jedności bądź brak integralnej wizji człowieka jako całości duchowo-cielesnej jest tym, co różnicuje cywilizacje.

Aby wyjaśnić, na czym polega integralność bytu ludzkiego Koneczny wprowadza kategorię quincunxa[9]. Jest to pięć dziedzin ludzkiego życia, do których stosunek wyznacza z jednej strony koncepcję człowieka, zaś z drugiej konstytucję życia zbiorowego.

Pięciomian obejmuje sferę zewnętrzną i wewnętrzną życia ludzkiego. Do sfery wewnętrznej Koneczny zalicza pojęcie Dobra (moralności) i Prawdy. Sfera zewnętrzna obejmuje zdrowie i dobrobyt. Obie sfery jednoczy pojęcie Piękna[10]. Pomiędzy tymi porządkami odnoszącymi się do ludzkiej aktywności zachodzi ścisła korelacja. Nie można bowiem rozwijać jednej tylko kategorii przy jednoczesnym zaniedbywaniu innych[11]. Istnieje pewna organizacja pomiędzy kategoriami pięciomianu. Można zauważyć hierarchię[12], w której pierwszeństwo przysługuje kategoriom duchowym[13]. Trudno jednak w sytuacji życia codziennego dokonać arbitralnego wyboru odnoszącego się do którejś z kategorii, bowiem składniki pięciomianu wzajemnie na siebie oddziałują[14].

Człowiek zatem jawi się jako jedność psychofizyczna. Jest bytem wewnętrznie złożonym z elementu formalnego (duszy) oraz treściowego (ciała). Moment wewnętrznego powiązania obu tych czynników wyraża zachodzenie na siebie poszczególnych dziedzin quincunxa[15]. Pomiędzy składnikami pięciomianu występuje harmonia, której zachwianie może prowadzić do wypaczeń na płaszczyźnie cywilizacyjnej[16]. W człowieku jako bycie duchowo-cielesnym wyodrębnimy dwie płaszczyzny. Pierwsza z nich dotyczy życia duchowego. W tej płaszczyźnie dusza w swej aktywności posługuje się władzami – rozumem i wolą, których przedmiotem właściwym jest prawda i dobro. Druga z nich obejmuje życie cielesne, którego zdrowie-trwanie umożliwia pewna porcja dobrobytu[17]. Płaszczyzny te winny być rozwijane współmiernie i wedle jednej metody[18].

Wszędzie gdzie mamy do czynienia z człowiekiem, społecznością, tam obserwujemy zespół zachowań moralnych, jakieś rozumienie wiedzy a więc poznania, jakieś ustosunkowanie się do spraw związanych ze zdrowiem i dobrobytem[19]. Widzimy też jakąś proporcję wyrażającą ład wyżej wymienionych czynników, tak w życiu indywidualnym jak i zbiorowym[20].

Oprócz quinqunxa każda cywilizacja posiada szereg norm kierujących życiem rodzinnym i zbiorowym. Składają się nań normy prawa familijnego, majątkowego oraz prawo spadkowe[21]. W różnych cywilizacjach będziemy mieli do czynienia z różnym systemem prawnym, opartym na prawie prywatnym, publicznym, bądź też pluralizmie prawa prywatnego i publicznego. Wystąpienie monizmu prawnego (dominacja prawa prywatnego, bądź publicznego) ma ogromy wpływ na relacje społeczne. Wówczas człowiek jest skazany na despotyzm i zniewolenie za sprawą władcy, który wszystko posiada i wszystkim kieruje według swojej woli (cywilizacja turańska), bądź też za sprawą państwa, które swą „troską” ogarnia wszelkie aspekty życia ludzkiego (cywilizacja bizantyńska)[22].

Zarówno quincunx jak i trójprawo w odniesieniu do rozumienia człowieka i cywilizacji nie są czynnikami przyjętymi a priori, lecz są odkrywane za pomocą metody indukcyjnej, w oparciu o wieloletnie badania nad kulturami i historią wielkich zrzeszeń ludzkich oraz zdroworozsądkowe rozumienie człowieka[23]. Wraz z szeregiem innych norm prawnych quincunx oraz trójprawo odsłaniają rozumienie człowieka, funkcjonujące w poszczególnych cywilizacjach. Okazuje się, że obraz człowieka w każdej cywilizacji jest inny i to wydaje się być racją wielości cywilizacji i różnorodności jej struktur.

Konsekwencje wynikające z przyjęcia jedności bytu ludzkiego

Z przyjęcia jedności bytu ludzkiego wypływają konsekwencje rzutujące na obraz społeczeństwa. Przeanalizujmy konsekwencje etyczne.

Dzięki integralnej wizji człowieka jako compositum ciała i duszy, możliwe jest wypracowanie cnót, nieodzownych dla zaistnienia moralnie dobrych działań. Szczególnie cnoty kardynalne jawią się jako sprawności, które wprowadzają harmonię pomiędzy pierwiastkami materialnym i duchowym[24].

Cnoty są nieodzowne dla rozwoju moralności, która obejmuje całość życia. Człowiek nie może praktykować np. cnoty sprawiedliwości bez rozwoju materialnego. Ale i sam tylko rozwój materialny może doprowadzić do wypaczeń, np. sybarytyzmu czy konsumpcjonizmu.

Wizja człowieka jako jedności psychoficzycznej determinuje rozumienie celu w płaszczyźnie moralnej[25]. Uprawianie ducha samo w sobie nie jest niczym zdrożnym, także dbałość o dobrobyt materialny nie pociąga za sobą zła. Nie należy jednak absolutyzować żadnej ze stron bytowania ludzkiego, ponieważ może to przynieść fatalne skutki[26]. Asceza oraz dążenie do posiadania dóbr powinny być środkami do celu, którym jest godność osoby ludzkiej. W związku z tym trzeba zachować proporcje pomiędzy poszczególnymi kategoriami pięciomianu[27].

Wprowadzenie przez Konecznego kategorii quincunxa wydaje się aktualne zwłaszcza dziś, gdy mamy z jednej strony do czynienia z apoteozą religii wschodu i różnych postaci New Age, akcentujących przesadnie stronę duchową człowieka, a z drugiej intensywne oddziaływanie konsumpcjonizmu, redukującego człowieka do poziomu zwierzęcia zdolnego zaspokajać jedynie swe podstawowe potrzeby cielesne[28].

Cywilizacja łacińska miejscem spełniania się życia osobowego człowieka

W swojej nauce o cywilizacjach F. Koneczny wyróżnia dwa typy cywilizacji: personalistyczną i gromadnościową[29]. W każdym z tych typów cywilizacji deklaruje się, że dobrem wspólnym życia społecznego, czyli jego celem jest człowiek. Niemniej jednak personalizm chce ów cel-dobro realizować bezwarunkowo, natomiast cywilizacje gromadne warunkowo, mianowicie, dobro jednostki jest funkcją dobra gromady, czyli w jakiś sposób zorganizowanej społeczności[30]. U podstaw personalizmu leży realizm filozoficzny, który głosi, że racją bytu życia społecznego jest realny i konkretny człowiek. Jest on bytem substancjalnym, czyli istniejącym w sobie, rozumnym i wolnym podmiotem, natomiast społeczność istnieje przypadłościowo, jako byt-relacja. Zatem wszelkie struktury społeczne są urządzeniami, które mają służyć optymalnej realizacji celu, jakim jest życie człowieka-osoby. Dobro konkretnego, a więc każdego bez wyjątku człowieka jest kryterium oceny decyzji społecznych[31].

Człowiek, jako byt osobowy i podmiot prawa jest w swym bytowaniu „mocniejszy” aniżeli różne społeczności (rodzina, naród, państwo. Kościół), albowiem istnieje w sobie jako w podmiocie, podczas gdy wszelkie społeczności są ukonstytuowane przez relacje międzyludzkie. A istnienie relacji wymaga korelatu, tj. drugiego podmiotu, „między” którymi (podmiotami) może zaistnieć relacyjna jedność-więź. I właśnie poprzez „między-ludzkie” relacje konstytuuje się ludzka społeczność. Relacyjny sposób bytowania jest bytowo słabszym od bytowania „absolutnego”, podmiotowego. Bez osób ludzkich nie istnieje społeczność, a człowiek jako podmiot może istnieć bez społeczności i nie traci swego istnienia przez utratę relacji do innych osób[32]. Osoba ludzka jest w tym ujęciu absolutnie bytem podstawowym, w odniesieniu do której budowane być powinny wszelkie urządzenia społeczne. W żadnym przypadku nie powinna być ona traktowana i używana jako środek do celu, choćby najbardziej „szczytnego”. Wszelkie zatem tendencje do absolutyzowania państwa czy narodu, z jakimi mieliśmy do czynienia w historii, obce są cywilizacji łacińskiej[33]. Z łacińskiego punktu widzenia ocena konkretnych systemów państwowych, kultur i cywilizacji jest uwarunkowana odpowiedzią na pytanie: czy człowiek może się w sposób pełny rozwinąć w nich jako osoba?

W Europie ścierają się, zdaniem Konecznego, różne kultury i tradycje – jednak istnieje wspólny pień cywilizacyjny, na którym rozwijają się poszczególne kultury narodowe. Nie ma jednej cywilizacji europejskiej – na terenie geograficznie pojętej Europy, zdaniem Konecznego, istnieją i nieustannie ze sobą rywalizują 4 cywilizacje: łacińska (zachodnia), bizantyńska, żydowska i moskiewsko-kozacka (turańska). Cywilizacja Zachodu to cywilizacja łacińska[34], inne cywilizacje istniejące na terenie Europy mają orientalne pochodzenie; cechą tych cywilizacji jest błędne rozumienie człowieka, jego potencjalności, dlatego cywilizacje te wytwarzają wiele przeszkód na drodze doskonalenia człowieka; przez swój aprioryzm, gromadnościową wizję człowieka, emanacyjne podstawy, monizm prawny, sakralizm, rodowy charakter – zadają gwałt człowiekowi i jego przyrodzonym prawom[35]. Cywilizacja łacińska suponuje personalistyczną wizję człowieka, obecność nauki jako wolnego i doniosłego kulturowo typu poznania oraz istnienie prawa, będącego wyrazem dobra i słuszności[36].

Zdaniem Konecznego, jedynie cywilizacja łacińska, proponująca obraz człowieka-osoby, faktycznie afirmuje człowieka, zarówno w życiu indywidualnym, jak i rodzinnym oraz publicznym. Człowiek ma tutaj prawo i realną możność do realizacji dobra prawdziwego, godziwego, jest traktowany jako wolny i rozumny podmiot, zdolny do realizacji dobra[37]. Podmiotowość człowieka wyraża się przez rozumne i dobrowolne akty decyzyjne, które są spełniane w życiu indywidualnym, rodzinnym, narodowym i państwowym.

1. podkreślał niezbywalną rolę Kościoła katolickiego w formowaniu się cywilizacji Zachodu, który we wszystkich swych działaniach postrzegał człowieka właśnie jako osobę. Kościół katolicki wpłynął na życie społeczne człowieka niosąc ze sobą 4 postulaty: 1) dożywotnie monogamiczne małżeństwo; 2) dążność do zniesienia niewolnictwa przez poszanowanie i moralny nakaz pracy; 3) zniesienie pomsty rodowej; 4) niezawisłość Kościoła od władzy państwowej, w imię niezawisłości w człowieku czynnika duchowego od siły fizycznej[38].

Monogamia ugruntowała godność kobiety, a tym samym jej wolność. Nierozerwalność małżeństwa ochrania kobietę, ale przede wszystkim służy dzieciom, które w okresie wychowywania potrzebują stałości i wsparcia ze strony obojga rodziców. Zniesienie niewolnictwa stało się możliwe dzięki nieodmawianiu żadnemu człowiekowi prawa do używania rozumu oraz dzięki poszanowaniu pracy fizycznej. Pomsta rodowa w cywilizacji łac. została zamieniona na sprawiedliwość wymierzaną przez sądy państwowe (władzę publiczną), dzięki czemu zaistniał jeden z państwotwórczych czynników[39].

Kościół katolicki stanowi, zdaniem Konecznego, czynnik państwotwórczy, ale nie sakralizuje państwa i polityki[40]. Państwo, podobnie jak jednostka, nie jest zwolnione z realizacji dobra moralnego. Specyficznym zrzeszeniem ludzi, istniejącym tylko w cywilizacji łac., jest naród; jego podstawa tkwi, zdaniem K., w życiu osobowym człowieka, w ludzkiej kulturze nadbudowanej na dobrowolnych i rozumnych aktach człowieka[41].

Integralna wizja człowieka – kontekst metafizyczny

W opisach Konecznego dotyczących faktu ludzkiego znajdziemy analogię do filozoficznej koncepcji osoby, prezentowanej w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym.

Mówiąc o integralnej wizji człowieka w ramach personalizmu, należy uwzględnić to wszystko, co konstytuuje człowieka jako człowieka, unikając pułapki zarówno redukcjonizmu, jak i dualizmu. Gdy uda się to osiągnąć, wówczas możemy powiedzieć, że mamy do czynienia z osobą ludzką, z prawdziwym człowiekiem. Człowiek pojęty redukcjonistycznie lub dualistycznie nie jest ani osobą, ani człowiekiem.

Punktem odniesienia musi tu być wewnętrzne doświadczenie, będące udziałem każdego człowieka. Bo to jest najważniejszy fakt dany do wyjaśnienia. Zwrócił na to uwagę Tomasz z Akwinu w Sumie teologicznej (I, q. 76, a. 1) „Experitur enim unusquisque seipsum esse, qui intelligit […]; ipse idem homo est, qui percipit se intelligere et sentire” („Każdy bowiem doświadcza siebie, że istnieje jako ten, który rozumnie pojmuje […]; tym samym jest bowiem człowiek, który doświadcza siebie, że [jako ten sam] intelektualnie pojmuje i zmysłowo czuje”)[42].

Wewnętrzne doświadczenie ludzkie ujawnia naszą wewnętrzną jedność, która przebiega przez akty o różnej naturze – akty zarówno zmysłowe, jak i intelektualne. U podłoża tych aktów odkrywamy jeden podmiot, który w doświadczeniu ukazuje się jako tożsame ze sobą „ja”[43]. W tym momencie kluczową dla wyjaśnienia jedności człowieka staje się egzystencjalna koncepcja bytu, bez której takiej jedności nie da się wytłumaczyć.

Człowiek doświadcza własnej podmiotowości w aspekcie egzystencjalnym[44]. To ja jako istniejący spełniam różne akty, choć nie wiem, kim jako ja, jestem. Ale poznane w ten sposób istnienie naprowadza nas na trop, który odgrywa fundamentalną rolę już na poziomie wyjaśniania jedności człowieka: to istnienie jest tym nadrzędnym aktem, który będąc aktem duszy-podmiotu, jest równocześnie aktem ogarniającym ludzkie ciało, które nie istnieje jako odrębna substancja, ale wchodzi w skład jednej substancji – całego człowieka. Istnienie jest nadrzędnym aktem, umożliwiającym połączenie w jeden byt dwóch „części” – ciała i duszy, które w innym wypadku na poziomie eksplikacji muszą się rozpaść, prowadząc w ten sposób do dualizmu. Jeśli natomiast istnienie należy do duszy jako podmiotu, a dusza organizuje sobie ciało do bycia ciałem ludzkim, wówczas istnienie, zachowując podmiotowy charakter duszy, obejmuje jednym aktem również ciało. Dopiero wtedy można mówić o integralnej koncepcji człowieka jako osoby. Ów byt jest bowiem zarówno człowiekiem, bo posiada i ciało, i duszę, jak i osobą, dzięki niematerialnej duszy zdolnej do wyłaniania aktów duchowych w porządku poznania i miłości. Ten byt jest bytem złożonym, ale bytem jednym, jest człowiekiem-osobą[45].

Podsumowanie

Probierzem, poprzez który sprawdzić można „wartość” danego sposobu zorganizowania stosunków społecznych jest wg F. Konecznego tzw. quincunx inaczej „pięciomian”. W skład tegoż wchodzą następujące „kategorie bytu”: zdrowie, dobrobyt, prawda, dobro i piękno. Pierwsze dwie kategorie (zdrowie i własność) dotyczą porządku cielesnego ludzkiej egzystencji. Prawda i dobro wymiaru duchowego. Pytanie o piękno, jest pytaniem o harmonię między tym, co cielesne i tym, co duchowe. Od tego, w jaki sposób powyższe kategorie są traktowane w danej cywilizacji, zależy jej ocena. Chodzi więc o to, by społeczność organizowała swe życie tak, by umożliwić człowiekowi pełny rozwój tak cielesny jak i duchowy (we wszystkich porządkach życia osobowego: w porządku poznawczym, moralnym i wytwórczym)[46].

Quincunx współgra z klasycznym rozumieniem człowieka w tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, pomimo że sam Koneczny nie korzystał z osiągnięć tej filozofii, opierając się na metodzie „indukcji historycznej”[47]. W swoich badaniach dowodził, że jedyną cywilizacją „personalistyczną” była w historii właśnie cywilizacja łacińska. Wszystkie inne były w mniejszym lub większym stopniu „gromadnościowe”, tzn. takie, gdzie osoba ludzka była postrzegana jako byt wtórny w stosunku do społeczeństwa[48].

Zagadnienie relacji duszy do ciała było przedmiotem uwagi wielu filozofów. Problem ten inaczej ujmował Platon, inaczej Arystoteles a jeszcze inaczej św. Tomasz z Akwinu. Dla Platona ciało i dusza były dwiema odrębnymi substancjami, mogącymi istnieć niezależnie od siebie. Arystoteles w pierwiastku cielesnym i duchowym widział pewien związek funkcjonalny[49], gdzie dusza ludzka stanowiąc formę ciała ma się do niego tak jak akt do możności[50]. Święty Tomasz z Akwinu pojmował z kolei duszę ludzką jako niematerialny podmiot, któremu w pierwszym rzędzie przysługuje istnienie[51].

Przykłady przytoczone wyżej wskazują, że stwierdzenie, iż człowiek składa się z duszy i z ciała jest zbyt ogólnikowe, niedoprecyzowane. Można podobny zarzut przytoczyć w odniesieniu do pięciomianu. Na gruncie filozofii klasycznej prawda, dobro i piękno należą do tzw. transcendentaliów[52]. Są to „pojęcia” analogiczne i stąd prawda nie jest tylko własnością poznania, bowiem pierwotnie jest sposobem istnienia bytu, dobro nie ogranicza się tylko do moralności i do strony duchowej, bo obejmuje wszelki byt, wreszcie piękno nie jest cechą wspólną ciała i duszy, ponieważ stwierdzamy piękno cielesne oraz czysto duchowe.

Koneczny zbyt pochopnie zastosował uproszczony schemat katechizmowy który obejmował z jednej strony podział człowieka na duszę i ciało, z drugiej podział dóbr na wewnętrzne i zewnętrzne. Stąd też teza, zgodnie z którą quincunx obejmuje wszelkie przejawy życia ludzkiego wydaje się przesadna[53].

[1] Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II-II, q. 155.

[2] Zob. Św. Tomasz, De ente et essentia, Proemium, w: M. A. Krąpiec, Byt i istota, Lublin 1994, s. 9

[3] Zob. H. Kiereś, Człowiek i cywilizacja, Lublin 2007, s. 98–99. Historia ludzkości ma już za sobą najrozmaitszego rodzaju pomyłki, błędy, herezje, prześladowania i zbrodnie. Nie skończyło się to w naszych czasach, dokonuje się nadal, jak o tym donoszą nam środki masowego przekazu. Pomyłki i błędy mają swój ciąg dalszy i także nas dotykają, jak o tym świadczy chociażby wielka, tragiczna choroba ludzkiej myśli, jaką jest komunizm, który trwa w wielu z nas. Wyjściem nie tylko z tej choroby marksizmu, ale także innych groźnych błędów, takich jak na przykład moralny permisywizm dający pozornie człowiekowi wolność bez granic prawdy i dobra, uderzający i niweczący wolność drugiego, nie jest akceptowany dziś relatywizm poznawczy i moralny oraz ewentualne ustalanie prawdy przez tak zwane dialogi czy nawet głosowania lub też jakąś średnią statystyczną.

[4] M. A. Krąpiec, Człowiek i kultura, Lublin 2008, s. 58.

[5] Koneczny podaje następującą definicję cywilizacji: „Cywilizacya jest to metoda ustroju życia zbiorowego” (O wielości cywilizacji, Kraków 1935, s. 154) i dalej wyjaśnia: „Definicya ta jest dostatecznie obszerną; mieści się w niej sztuka i nauka, etyka i prawodawstwo, ekonomia, szkolnictwo, komunikacja itd., boć to wszystko należy do życia zbiorowego” (tamże).

[6] „Jakżeż głęboko wkracza np. we wszystkie kategorye Piękno! Estetyka życia powszedniego jest niepoślednia wspomożycielką hygieny, a każda sztuka stosowana stanowi zarazem źródło zarobkowania. Niemniej wkracza Piękno w kategorye duchowe. […] Od czasu renesansu jest to obowiązkiem, żeby kategoryom moralności i prawdy nadawać piękną szatę” (F. Koneczny, O wielości cywilizacji, Kraków 1935, s. 137).

[7] Termin „Personalizm” wszedł do terminologii filozoficznej myślicieli amerykańskich (B. Parker Bowne, W. Whitmann, A. Bronson Alcott), zaś na grunt polskiej literatury naukowej ostał wprowadzony przez Wincentego Lutosławskiego w 1887 r. Zob. C. S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 124. Jaroszyński (Personalizm filozoficzny – integralna wizja człowieka, w: Dusza Umysł Ciało) zwraca uwagę, że „nie ma jednolitego nurtu personalizmu – pojawia się on w ramach różnych filozofii i różnych filozoficznych koncepcji człowieka. Ale jest też coś, co łączy te nurty – tym czymś jest próba nadania człowiekowi swoistej rangi. I ten moment ma wyrażać słowo »persona«”.

[8] Zob. Q. Cassim, Persons, w: The Oxford Companion to Philosophy, red. T. Honderich, Oxford-New York 1995, s. 655–656.

[9] Wydawać by się mogło, że pojęcie quincunxa jest wyprowadzone z filozofii, tymczasem Koneczny odwołuje się tu do katechizmu „Najogólniejszym i najwszechstronniejszym zgeneralizowaniem jest podział katechizmowy, jako człowiek składa się z ciała i duszy. Wracam tedy do tego »komunału«, bo cała wiedza ludzka nie dostarczy tu rusztowania lepszego i trafniejszego” (F. Koneczny, Różne typy cywilizacji, w: „Kultura i cywilizacja”, Lublin 1936, s. 122–123). Chociaż kwestia złożenia człowieka z duszy i ciała jest niewątpliwie katechizmowa, to wcześniej jest to kwestia stricte filozoficzna.

[10] Por. tenże, O wielości cywilizacji, s. 134.

[11] „Nie ma takiego przejawu życia, któryby nie pozostawał w jakimś stosunku di którejś z tych kategoryj, często do dwóch i więcej. Należy tu każdy fakt i każdy pogląd” (tamże, s. 135); „Nie zdoła nikt wymyślić niczego ludzkiego, co nie mieściłoby się w tym pięciokształcie życia” (Koneczny, O ład w historii, Warszawa 1991, s. 13).

[12] „Istnieje więc pięć kategoryj bytowania ludzkiego. Zachodzą między niemi nieustanne stosunki wzajemne, organizacya ich niejako. A gdzie organizacya, tam hierarchia” (F. Koneczny, O wielości cywilizacji, s. 135).

[13] „[…] oczywiście pierwsze miejsce należy się moralności, a kategoryom duchowym wogóle pierwszeństwo przed cielesnymi […]” (O wielości cywilizacji, s. 135). A. Robaczewski (Quincunx..., s. 45) słusznie zwraca uwagę na kontrowersję związaną z prymatem Dobra przed Prawdą.

[14] Koneczny zwraca uwagę, że „w życiu wyjątkowo tylko trafia się taka wyłączność wyboru pomiędzy tem a tamtem, bo rzeczywistość łączy je w jedność bytu ludzkiego” (O wielości cywilizacji, s. 135).

[15] „Faktem jest – wyjaśnia Koneczny – jako owe pięć kategoryj mieszają się w życiu nieustannie, zachodząc jedna na drugą” (O wielości cywilizacji, s. 135).

[16] „Spójrzmy na klasztory góry Athos! Mogą one służyć za świadectwo, jako człowiek nie może uprawiać samych tylko kategoryj ducha, nie uwzględniając cielesnych. Na Athosie kapłani nigdy nie zajmowali się rolnictwem, budownictwem i podobnemi zajęciami mnichów zachodnio-europejskich. Na Athosie uprawia się tylko Prawdę nadprzyrodzoną i Dobro duszne. […] Podobnież filozofia chińska odrzuca roztrząsanie kategoryj cielesnych i cóż widzimy? Oto niema kraju bardziej bezdusznego, jak Chiny!” (tamże, s. 136).

[17] Zob. K. Stępień, Dobro osoby celem prawa? Na kanwie koncepcji prawa Feliksa Konecznego, „Człowiek w kulturze” 10 (1998), s. 51.

[18] F. Koneczny, O ład w historii, s. 15.

[19] „Cywilizacya jakaś istnieje wszędzie, gdziekolwiek istnieje życie zbiorowe. Ale życie to nie musi obejmować wszystkich pięciu kategoryj bytu; ustrój życia zbiorowego może być niekompletny” (Koneczny, O wielości cywilizacji, s. 155).

[20] Zob. P. Skrzydlewski, Polityka i jej determinanty cywilizacyjne w świetle nauki o cywilizacjach Feliksa Konecznego, „Człowiek w kulturze” 10 (1998), s. 65.

[21] Zob. F. Koneczny, O wielości cywilizacji, s. 95–132.

[22] Zob. P. Skrzydlewski, Polityka i jej determinanty cywilizacyjne, s. 66.

[23] „Nauka o cywilizacji – wyjaśnia Koneczny – otworzy nowy widok historji powszechnej […]. Ale nauka ta musi być ściśle indukcyjna i polegać na metodzie ściśle historycznej […]” (Koneczny, Do metodologii nauki o cywilizacji, w: IV Zjazd historyków polskich w Poznaniu 1925, sesja VII, s. 7); por. A. Hilckman, Induktywna filozofia historii, w: Koneczny, O ład w historii, s. 150–151.

[24] Zob. A. Robaczewski, Quincunx jako odbicie klasycznej teorii osoby, s. 46.

[25] „Pełnia bytu – wyjaśnia Koneczny – wymaga rozwoju bu działów, fizycznego i duchowego. Niedomaganie jednej z tych kategorii może się skończyć wykolejeniem całości. Czy jednak wszystkie mają być jednakowo pełnoprawne? […] Dobru moralnemu należy się hegemonia życia. Innymi słowy: życie należy tak urządzić, iż by wszystkie kategorie bytu stosowały się do etyki. Pojęcia moralne nie mogą tłumić żadnej innej kategorii, lecz winny górować nad całym quincunxem” (Koneczny, Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej, Komorów 1997, s. 25.

[26] „Nie należy tedy traktować kategoryj cielesnych wyłącznie jako przeciwieństwa kategoryj duchowych. Te i tamte doskonale się uzupełniają i tego właśnie wymaga życie normalne” (Koneczny, O wielości cywilizacji, s. 136).

[27] „Wszystkie kategorie życia – wyjaśnia Hilckman – mają się rozwijać równomiernie i we właściwym stosunku względem siebie. Nie zawsze to się zdarza; wielokrotnie brak całych kategorii i takie niedorozwinięte społeczeństwa mają defektową cywilizację” (A. Hilckman, Feliks Koneczny i porównawcza nauka o cywilizacjach, w: F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa 1991, s. 119).

[28] Zob. A. Robaczewski, Quincunx.., s. 47.

[29] Zob. F. Koneczny, O ład w historii, Wrocław 1999. Podział ten jest dokonany ze względu na kryterium, które stanowi człowiek. Należy pamiętać, że Koneczny stosując inne kryteria wyróżnia 18 wielkich cywilizacji, z których 15 powstało w czasach antycznych, zaś 3 w średniowieczu. Do antycznych należą: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. W średniowieczu postały 3 kolejne cywilizacje: bizantyńska, łacińska oraz arabska. Por. Koneczny, O wielości cywilizacji, s. 278–309; por. P. Jaroszyński, Kultura i cywilizacja, s. 24–25. Zdaniem Konecznego obecnie istnieje siedem cywilizacji historycznych. Zob. O ład w historii, s. 35.

[30] Zob. H. Kiereś, Człowiek i cywilizacja, Lublin 2007, s. 131.

[31] Zob. M. A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1991⁵; tenże, Suwerenność… czyja?, Łódź 1990.

[32] Zob. tenże, O ludzką politykę, Katowice 1993, s. 38.

[33] Zarówno niemiecki narodowy socjalizm, jak i wszelkiej maści komunizmy, były systemami na wskroś totalitarnymi, w których osoba ludzka była traktowana tylko jako tryb ogromnej społecznej machiny. Zob. H. Kiereś, Personalizm czy socjalizm? U podstaw życia społecznego, Radom 2001, s. 162–163.

[34] Cywilizacja łacińska powstała na bazie filozofii greckiej, rzymskiej koncepcji państwa i prawa oraz chrześcijańskiej wizji człowieka. Zob. H. Kiereś, Człowiek i cywilizacja, s. 149–150.

[35] Zob. P. Skrzydlewski, Koneczny Felliks Karol, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 5, red. A Maryniarczyk, Lublin 2004, s. 779; por. Hilckman, Feliks Koneczny i porównawcza nauka o cywilizacjach, s. 117.

[36] Zob. Koneczny, Prawa dziejowe, s. 320–321.

[37] Jedno z podstawowych praw sformułowanych przez Konecznego głosi: „Nikt z nas nie należy do dwóch kultur jednocześnie. Tym bardziej tedy prawdą jest, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby” (Koneczny, Prawa dziejowe, s. 259).

[38] Koneczny nazywa te cztery postulaty „czterema klinami”, które chrześcijaństwo wbija w każdą cywilizację. Zob. O wielości cywilizacji, s. 269; por. Hilckman, Wschód i Zachód, w: F. Koneczny, O ład w historii, s. 95–98.

[39] Zob. Koneczny, O wielości cywilizacji, s. 269–272; Skrzydlewski, Koneczny Feliks Karol, s. 779.

[40] „Chrześcijaństwo – komentuje myśl Konecznego A. Hilckman – zaniechało stwarzania sakralnej cywilizacji. Jedną tylko jedyną instytucję życia społecznego uświęciło – małżeństwo. Ewangelie omawiają tylko jedną, jedyną kategorię Quincunxa – etykę – tym niemniej wpływ chrześcijański, a ściślej katolickiego chrześcijaństwa na cywilizacje społeczeństw katolickich lub dawniej będących katolickimi jest niezaprzeczalnym faktem” (Hilckman, Feliks Koneczny i porównawcza nauka o cywilizacjach, s. 124).

[41] Zob. Skrzydlewski, Koneczny Feliks Karol, s. 780.

[42] Cyt. za: M. A. Krąpiec, Filozoficzny realizm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 3, Lublin 2002, s. 543. Szerzej zob. tenże, Ja – człowiek, Lublin 1991⁵, rozdz. XII.

[43] Zob. Krąpiec, Ja-człowiek, rozdz. XII.

[44] Św. Tomasz zwraca uwagę: „Esse pertinet ad ipsam constitutionem personae” (tamże, III, q. 19, a. 1, ad 4 – „Istnienie decyduje o samym stanowieniu osoby”); Unitas personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis. Sed operatio est quidam effectus personae secundum aliquam formam vel naturam. Unde pluritas operationum non praeiudicat unitati personali” (tamże – „Jedność osoby opiera się na jedności istnienia całości osobowej. Działanie zaś jest jakimś skutkiem osoby wedle jakiejś formy lub natury. Stąd wielość działań nie przesądza o jedności bytu osobowego”).

[45] Łac. wyrażenie „persona” zwykło się w tradycji starożytnej wyprowadzać z nazwy maski, jaką sobie nakładał na twarz aktor, aby uwydatnić i wzmocnić (personare) swój głos wypowiadany na scenie, a także, by maską reprezentować graną postać. Prawdopodobnie etruskie wyrażenie „fersū” ma związek z gr. wyrażeniem prósopon i łac. „persona”. A. Brückner napisał: „Słowianin urobił od zwrotu »o sobie« (samym) przysłówek »osob« – »osobnie« […]” (Słownik etymologiczny języka polskiego, Wwa 1985⁴, 384).

[46] F. Koneczny , O ład w historii, Wrocław 1999, s. 60.

[47] A. Hilckkman, Feliks Koneczny i porównawcza nauka o cywilizacjach, w: F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa 1991, s. 112–114.

[48] Zob. H. Kiereś, Człowiek i cywilizacja, s. 135–137.

[49] Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa 1992, 412 b.

[50] Tamże, 414 a.

[51] „Czymże jest dusza? Jest tym – wyjaśnia myśl Akwinaty Gilson – co […] stanowi w rzeczy samej jej esse lub byt w znaczeniu essentia, quidditas, natura. Rozważmy jednakże bliżej tak określoną istotę. Cóż ona czyni? Powiedzieliśmy, że dokonuje różnych czynności życiowych, takich jak wegetacja, wzrost itp. Są to jej akty wtórne. Aby odnaleźć ich źródło, trzeba ponad tym, co dusza czyni – dosięgnąć tego, czym ona jest, to znaczy dojść do jej aktu pierwszego. Stwierdzamy wówczas, że dusza jest życiem, i że ponieważ jest to akt jej istoty, jest to więc jej byt. Esse duszy jest tym właśnie w najgłębszym znaczeniu: esse rei est actus essentiae” (Gilson, Byt i istota, Warszawa 1963, s. 80).

[52] Zob. M. A. Krąpiec, Transcendentalia i uniwersalia, „Roczniki Filozoficzne” 9 (1961) z. 1, ss. 55–70.

[53] Zob. P. Jaroszyński, Kultura i cywilizacja. Od Cycerona do Konecznego, „Człowiek w Kulturze” 10 (1998), s. 28.